Los migrantes y su santo improbable

La paradoja

El santo que no quería que nos fuéramos

En 1920, cuando todavía era un seminarista de veinte años, Toribio Romo escribió una obra de teatro en un acto, titulada ¡Vámonos al Norte!. Era una comedia moralizante, pensada para representarse en las fiestas del pueblo, al estilo de las pastorelas navideñas pero con un mensaje contemporáneo. La trama era sencilla: un personaje llamado Don Rogaciano regresa a su aldea después de varios años en Estados Unidos, hablando inglés macarrónico y despreciando las costumbres del campo. El campesino Sancho, que nunca se fue, lo desarma con sentido común y humor alteño. Al final, Rogaciano reconoce que en el Norte había perdido más que lo ganado.

El mensaje del joven seminarista era el de toda la iglesia mexicana de su tiempo, y especialmente el de los obispos de Los Altos: no se vayan. El Norte los corrompe. Los pierden en la fábrica, en la cantina, en la lejanía. Quédense en la tierra.

Es una de las grandes ironías de la historia religiosa mexicana reciente que el autor de esa obra — un cura que dedicó parte de su ministerio a disuadir a los campesinos de Tequila de cruzar la frontera — se haya convertido, décadas después de muerto, en el patrono no oficial de los migrantes. La paradoja no invalida la devoción. Pero la complica, y vale la pena verla de frente antes de entrar en los relatos.

La fuente que documenta este dato es inesperada: un ensayo publicado en Texas Monthly en noviembre de 2010 por David Romo, escritor tejano y sobrino-bisnieto del santo. Romo viajó a Santa Ana de Guadalupe a los cincuenta años, por primera vez, para intentar entender qué tenía que ver su tío sacerdote — figura casi tabú en la familia — con el hombre de la pickup roja del que hablaban los migrantes. Su ensayo es tierno y escéptico a la vez. Reconoce la devoción popular como un fenómeno real, y a la vez duda de los detalles más concretos. Es, hasta hoy, el mejor texto crítico que existe sobre el culto.

Los relatos

El joven de la camisa azul

Las primeras historias documentadas de apariciones de Santo Toribio a migrantes en apuros aparecen en la década de 1980. No hay una fecha exacta de origen porque el fenómeno surge, como suelen surgir las devociones populares, por acumulación: uno lo cuenta, otro lo repite, aparece en una homilía dominical, llega a la prensa religiosa, y un día es evidente que ya existe.

Los relatos comparten una estructura común. Un migrante mexicano — casi siempre varón, casi siempre joven, casi siempre indocumentado, casi siempre del occidente de México — intenta cruzar el desierto de Sonora, de Arizona o de California, usualmente de noche o al amanecer. Se pierde. Se le acaba el agua. Siente que va a morir. En ese momento aparece una figura: un hombre joven, a veces de piel morena y cabello oscuro, a veces rubio y de ojos azules, vestido de manera sencilla — camisa azul y jeans, dicen algunos; sombrero y botas, otros; sotana, unos pocos. A veces viene en una camioneta roja. El hombre le ofrece agua, comida, a veces dinero. Le señala el camino. A veces lo lleva hasta una granja donde necesitan trabajadores. Antes de desaparecer, le pide una sola cosa: que cuando pueda, vaya a Santa Ana de Guadalupe, en Jalisco, a darle las gracias. Semanas o meses o años después, el migrante llega al pueblo, pregunta por Toribio, y alguien le dice: «Aquí no hay ningún Toribio, solo el padre Toribio, que descansa en la capilla.» Entra, ve la foto, y reconoce.

La primera testigo documentada — la que inicia, por así decirlo, la serie — suele citarse como María Nick Rivera, que relató haber sido guiada por Toribio en el desierto de Altar, en Sonora, hacia finales de los años ochenta. Después vinieron decenas, luego cientos. La Dallas Morning News, el New York Times, Los Angeles Times y Univisión publicaron reportajes entre 2002 y 2014. La popularidad del culto explotó.

La variante del hombre rubio

Hay una variante del relato que merece mención aparte, porque dice algo sobre la forma en que los migrantes imaginan su propia salvación. Algunos testigos insisten en que el hombre que los ayudó no parecía mexicano: era rubio, blanco, de ojos azules, y hablaba un español con acento. En esos relatos, cuando el migrante reconoce la foto en Santa Ana, reconoce también el parecido — pero sigue insistiendo en que el hombre que lo salvó parecía estadounidense. El propio padre Miguel Ángel Padilla, rector del santuario, ha declarado a la prensa que estos testimonios son frecuentes.

Los antropólogos que han estudiado el culto leen la variante como un dispositivo psicológico: el santo que salva al migrante no solo es mexicano; también es, momentáneamente, estadounidense. Protege desde las dos orillas de la frontera. La devoción, en este punto, ya no es únicamente religiosa: es un comentario sobre la experiencia de la migración misma.

Las paredes del santuario

Lo que escriben los que regresaron

En el santuario de Santa Ana de Guadalupe, las paredes interiores están cubiertas de ex-votos. Son piezas humildes — mensajes escritos a mano en pedazos de cartón, en hojas de cuaderno, en servilletas; fotografías de familiares, credenciales laborales estadounidenses, tarjetas de seguro social fotocopiadas, mochilas vacías. A veces acompañan pequeños retablos pintados al estilo tradicional de los ex-votos mexicanos. A veces son solo una línea de agradecimiento en grafías de gente que no fue mucho a la escuela.

La antropóloga Renée de la Torre, que ha estudiado el culto durante más de quince años, registra el siguiente entre cientos:

El testimonio se refiere a la tragedia del tráiler de Victoria, Texas, del 14 de mayo de 2003, en la que diecinueve migrantes murieron asfixiados dentro de un remolque abandonado por el traficante. Dagoberto fue uno de los sobrevivientes. Su ex-voto se escribió sin mediación de cura ni corrector ortográfico. Está fotografiado, registrado y, hasta donde se sabe, sigue colgado en la pared del santuario.

Lo que aparece en los ex-votos no es siempre la súplica por cruzar el desierto. Cada vez más, se agradecen cosas que el sistema migratorio actual ha vuelto milagrosas: una visa concedida, un proceso de asilo que avanzó, una audiencia ante juez que salió bien, una deportación evitada, un trabajo estable después de años de incertidumbre, una reunión familiar después de una separación de veinte años. En los últimos cinco años, con el endurecimiento de las políticas migratorias estadounidenses, se multiplicaron las súplicas por ausencias: por un hijo que no ha escrito en meses, por un esposo que está detenido, por un padre que murió del otro lado sin que los hijos pudieran verlo.

Cómo se hace un patrono

Tres hombres y un santuario

La devoción a Santo Toribio Romo no surgió espontáneamente ni cayó del cielo. Es el resultado de tres carreras sacerdotales superpuestas y de un contexto histórico y migratorio que hizo posible su expansión. Vale la pena nombrar a los tres curas, porque sin ellos el culto habría quedado en la escala que tenía en 1990: veinte agradecimientos en un cuaderno.

Padre Román Romo (1907–1981)

El hermano menor del mártir. Ordenado sacerdote pocas semanas antes del martirio, sobrevivió a la guerra y dedicó el resto de su vida a preservar la memoria de Toribio. Escribió la primera biografía inédita, recogió testimonios de testigos oculares, negoció con las autoridades civiles y eclesiásticas el traslado de los restos de Guadalajara a Santa Ana en 1948, construyó la capilla original sobre la mesita, y mantuvo viva la devoción local a través de correspondencia con familias emigrantes del rancho que ya se habían instalado en California y en Chicago. Sin Román no hay causa de beatificación. Murió en 1981, once años antes de que la causa prosperara.

Padre Gabriel González Pérez (rector desde 1997)

Llegó a Santa Ana en 1997, cinco años después de la beatificación, cuando la devoción migrante empezaba a hacerse visible pero el santuario era todavía una capilla modesta que no tenía dónde recibir visitantes. Gabriel construyó, literal y metafóricamente. Levantó comedores, colecturías, baños, una casa de retiro, un museo pequeño dedicado a Juan Pablo II, una calzada flanqueada por bustos de los mártires, una réplica de la casa natal de Toribio, y finalmente el nuevo santuario — inaugurado progresivamente entre 2012 y 2020 — con capacidad para dos mil fieles. Gestionó la presencia del santuario en la Ruta Cristera del gobierno estatal, dio entrevistas a Univisión, Telemundo, Televisa y TvAzteca, y posicionó Santa Ana como tercer destino de peregrinación más importante de Jalisco, después de San Juan de los Lagos y Zapopan. No está exento de críticos: la cuestión de la comercialización es un debate abierto.

Padre Miguel Ángel Padilla (rector actual)

Sucesor de Gabriel González en la rectoría del santuario. Ha continuado la construcción y profundizado el perfil migrante del culto. Es la voz pública del santuario en los medios religiosos mexicanos.

La crítica

David Romo, en su ensayo de 2010, le preguntó directamente al padre Gabriel sobre las acusaciones de comercialización. La respuesta del padre — transcrita en Texas Monthly — fue pragmática: cuando llegó en 1997 en Santa Ana no había dónde comprar un taco; ahora la iglesia ofrece tres comedores con carne asada a veinticinco pesos el plato. Prefiere contratar a gente del pueblo. Para Gabriel, no es comercialización: es servicio al peregrino. Los críticos — algunos académicos, algunos eclesiásticos, algunos familiares distantes del santo, como el propio David Romo — matizan: es difícil distinguir dónde termina el servicio y dónde empieza la infraestructura turística. La respuesta probablemente no es blanco o negro. Un santuario es, entre otras cosas, una economía.

La lectura académica

El reescalamiento religioso

La antropología mexicana contemporánea tiene un nombre para lo que pasó con Santo Toribio entre 1992 y el 2000: reescalamiento. El término lo utilizan Renée de la Torre y Alejandra Aguilar Ros, las dos investigadoras que mejor han estudiado el fenómeno, y describe el proceso por el cual un culto local — devoción restringida a un pueblo, a una red familiar, a un barrio — se eleva a una escala nacional o transnacional gracias a una confluencia de factores: un relato milagroso con gancho emocional, una infraestructura institucional dispuesta a promoverlo, una audiencia diaspórica que lo necesita, y una coyuntura histórica que lo hace verosímil.

En el caso de Santo Toribio, los cuatro factores coincidieron en la década de 1990. La beatificación de 1992 le dio legitimidad eclesiástica. La llegada del padre Gabriel en 1997 construyó la infraestructura. La comunidad mexicana en Estados Unidos — que para entonces era demográficamente enorme, especialmente en California, Texas e Illinois, y contaba con vínculos activos con Los Altos de Jalisco — necesitaba un santo que hablara a su experiencia concreta. Y el endurecimiento de las políticas migratorias estadounidenses a partir de 1994 (la operación Gatekeeper en California, después Hold the Line en Texas, después el muro físico) empujó a los migrantes a rutas más peligrosas por el desierto, donde los relatos de apariciones encontraron la tierra más fértil.

La canonización del año 2000 fue, en este marco, no tanto la causa del culto como su confirmación oficial. Para entonces, Santa Ana ya recibía decenas de miles de peregrinos al año. Después de la canonización, la cifra escaló a cientos de miles, y hacia la década de 2010 al millón anual.

Lo que este análisis académico añade a la devoción no es escepticismo — los antropólogos no están obligados a creer ni a no creer en las apariciones — sino contexto. El milagro, si lo hay, no anula el mecanismo histórico. El mecanismo histórico, si existe, no anula el milagro. Las dos cosas pueden ser verdad al mismo tiempo, y usualmente lo son.

Coda

La compasión del santo hacia los que se fueron

Queda una pregunta que este capítulo ha aplazado desde el principio: ¿cómo se explica que un santo que en vida quiso que su gente se quedara se haya convertido en el protector de los que tuvieron que irse?

Hay tres respuestas posibles, y ninguna es exclusiva.

La primera es que el padre Toribio cambió. Entre 1920 — cuando escribió ¡Vámonos al Norte! — y 1928 — cuando lo mataron — pasaron ocho años de revolución, persecución religiosa, guerra civil y desplazamiento forzado. El propio conflicto que le costó la vida empujó a cientos de miles de mexicanos hacia el Norte. Su propia gente en Tequila, en Cuquío, en Sayula — los que conocía por su nombre — se fueron o tuvieron que esconderse. Una hagiografía oficial dice algo hermoso sobre este punto: «Tal vez por ello se ha constituido en especial protector, desde el cielo, de los migrantes y trabajadores que sufren la pobreza y el alejamiento forzoso de sus hogares.» Es decir: el santo no es el mismo que era el seminarista de 1920. Ha visto la guerra. Entiende.

La segunda es que la devoción popular no reclama coherencia biográfica. El pueblo devoto no elige a sus santos auditando sus escritos juveniles. Los elige porque en algún momento sienten que ese santo está ahí — en el desierto, en el hospital, en la sala de audiencias del juez — y el resto sobra. La historia biográfica se reordena después, a veces con incomodidades.

La tercera, y quizá la más sensata, es que las paradojas no son defectos de las devociones religiosas: son su forma de funcionar. Un pueblo sin poder no va a elegir como patrono a un Napoleón. Va a elegir a uno de los suyos — pobre, joven, mal muerto, mal enterrado — que comparte la experiencia de lo que significa tener el mundo en contra. Es lo que el pueblo migrante hizo con Toribio Romo. Y en ese gesto, más que en cualquier aparición, está el núcleo de la devoción.

Si quiere visitar el santuario donde todo esto se manifiesta con mayor intensidad, siga al capítulo IV. →